Pouvoir d’agir et neurosciences
Les
neurosciences éclairent les déterminants de nos actions et la place qu’y joue
notre vie mentale. En résultent divers modèles du sujet humain, qui ont chacun
une répercussion sur les politiques de l’autonomie impulsées par les pouvoirs
publics.
Des héros de Marvel au
Programme des Nations Unies pour le développement, inspiré par la théorie des capabilities
d’Amartya Sen, nos sociétés érigent en idéal un individu capable d’agir.
Par-delà des interprétations politiques diverses, cet idéal met l’accent sur
l’action volontaire et ses conditions de possibilité. Or, depuis une
cinquantaine d’années, les neurosciences ont mis en évidence des corrélations
entre des mécanismes cérébraux et la gamme des opérations mentales (cognitions,
émotions, intentions), corrélations qui ébranlent ce qu’on croyait connaître
des liens entre pensée et action. À partir des dimensions constituantes de
l’action, on soutiendra ici que la vogue actuelle des neurosciences ne nourrit
pas seulement l’idéal de l’individu agissant, comme on peut l’admettre en
première instance avec Ehrenberg [1],
mais le spécifie et le reconfigure fortement, au point de justifier une
révision substantielle des conditions politiques et sociales de l’autonomie.
Comment notre compréhension de l’action humaine est-elle modifiée par les
avancées neuroscientifiques ? Quel espace pour un agir autonome cela produit-il
? Nos démocraties doivent prêter attention à ce qui mérite d’être interprété
conjointement- aussi bien la compréhension des déterminismes cérébraux que
celle de la causalité mentale dans le monde physique – si l’on tient aux
libertés individuelles.
Quand le sujet de l’action
et les politiques de l’autonomie rencontrent les neurosciences
La figure de l’individu
libre et autonome est au cœur de nos sociétés [2],
de nos institutions et de notre droit (protection des libertés individuelles,
responsabilités pénales des actes dont on est l’auteur). Nos politiques
publiques en sont imprégnées sur un large échiquier politique, qu’elles encouragent
l’individu à déployer ce qu’il peut (version libérale méritocratique), l’y
exhortent (recherche d’efficience capitaliste) ou encore instaurent des
ressources pour permettre à chacun de s’accomplir en s’émancipant des
déterminismes sociaux (investissement social dans l’enfance, politiques
éducatives, sécurité sociale…). Tout à la fois héritier des valeurs de
rationalité des Lumières et d’expression de soi du romantisme [3],
cet individu autonome «se détermine comme cause de sa propre action en vertu de
raisons dont on reconnaît la dimension normative»[4],
il en tire d’ailleurs sa dignité; et cherche à s’accomplir dans l’existence par
des actes qui lui sont personnels.
Pour donner un contenu
politique à ces dimensions, pratiques et normatives, il est pertinent de les
rapporter à la nature et à la structure motivationnelle des actions.
Classiquement, on admet que l’action est un événement qui a des raisons (ce qui
le distingue du geste corporel automatique). Cela soulève donc des questions
relatives aux états mentaux (intentionnalité, désir…) susceptibles de rendre
compte de ces actions. D’autre part, le pouvoir d’agir tient aux possibilités
ouvertes qu’a chacun à tout instant de faire A plutôt que B, ou l’inverse, et
se définit comme pouvoir d’auto-détermination, permettant de s’attribuer
l’action, et le cas échéant d’en être responsable. Cela conduit à se demander
si le niveau de contingence et de spontanéité est suffisant pour autoriser une
véritable action humaine dans notre univers marqué par le déterminisme, à
savoir un régime de causalités (des causes qui produisent des effets
nécessaires) associé aux lois (physiques, biologiques, sociales…) qui régissent
la matière, le vivant, et notre environnement.
Or précisément, les
neurosciences [5]
produisent un savoir sur les déterminations des comportements, à partir
d’expériences qui mettent en relation des états mentaux et des états cérébraux.
À telle enseigne que les pouvoirs publics y voient un réservoir intéressant
d’inspiration pour de nouvelles politiques de l’autonomie, comme en témoigne
par exemple la nomination du neuroscientifique Stanislas Dehaene à la tête du
Conseil scientifique de l’Éducation nationale. Au plan théorique, elles
nourrissent les débats portant sur l’action rapportée au déterminisme et à la
place du mental, ce qui en toute cohérence ne devrait pas être sans effet
retour sur la manière de concevoir les politiques de l’autonomie.
Déterminismes cérébraux et
liberté d’agir
Le slogan planétaire «Just
do it!» n’est pas seulement incantatoire. Il souligne cetempo particulier
de l’action: il y a un avant qui ouvre des possibles, et un agir magnifié par
l’instant du choix volontaire. Mais il faut se garder d’idéaliser cette
initiative, diraient les zélateurs du déterminisme, nulle action individuelle
n’échappe à un enchevêtrement de causes réduisant par avance cette capacité
d’agir – libre et auto-déterminée – dès la racine des intentions. Savoir s’il
existe des contingences ouvrant un espace pour des actions, selon l’intuition
commune de la liberté et de l’autonomie, met en jeu le problème classique de la
compatibilité du pouvoir d’agir et des déterminismes[6],
qui pose la question des liens causaux entre la volonté humaine et l’exécution
effective des actions. Des positions compatibilistes (le déterminisme est
compatible avec le pouvoir d’agir) affrontent des positions incompatibilistes
(plus exigeantes pour le contenu du pouvoir d’agir), version pessimiste (le
déterminisme existe, donc le pouvoir d’agir véritable n’existe pas) ou
optimiste (le libre arbitre existe et comme il est incompatible avec le
déterminisme, ce dernier n’existe pas). Examinons comment les travaux
neuroscientifiques peuvent faire jouer ces catégories.
Est-ce mon cerveau qui
décide pour moi? Et si oui quels sont les déterminants de ses «décisions»? Les
lois neuro-scientifiques laissent-elles une place à une action spontanée? Il
s’avère que les neurosciences ont mis au jour un fonctionnement du cerveau qui
combine des mécanismes automatiques mais aussi une plasticité cérébrale. Cette
dernière désigne la capacité pour notre cerveau de se modifier, en réponse à
des phénomènes extérieurs et de manière endogène (par exemple le pouvoir de
requalifier certaines aires cérébrales pour permettre le mouvement d’une
prothèse se substituant à un membre coupé). Grâce à sa plasticité, le cerveau
n’est pas uniquement causé par des événements extérieurs, mais il est acteur[7].
Globalement, les neurosciences mettent en évidence une forme de déterminisme
cérébral souple, qui n‘enserre pas tout le réel dans des causalités nécessaires
mais produit plutôt des schèmes possibles. Un exemple tiré la théorie de
l’apprentissage élaborée par Stanislas Dehaene: dès la naissance, le cerveau
humain est organisé avec des intuitions qui servent aux apprentissages
ultérieurs. Il possède des algorithmes composant l’attention et le retour
d’information avec détection des erreurs réalisées lors d’une action qui
viennent nourrir les modèles internes permettant de faire des prédictions sur
le monde extérieur. Ce processus comprend une consolidation des savoirs
reposant sur des automatismes cérébraux qui s’accompagnent d’une prise de
conscience, de perceptions et de modifications cérébrales qui vont renforcer une
auto-organisation adaptée du cerveau. Nous serions alors plus libres d’agir si
nous possédions au sein de notre répertoire cérébral d’actions possibles un
plus grand nombre de contrôles différents acquis précédemment selon notre
éducation[8],
ce qui définit un certain type de liberté.
Notons que cette approche
de la liberté d’agir ne soucie pas de la source ultime de notre volonté: est-
ce soi? Est-ce un ensemble de déterminations passées (cérébrales ou du monde
extérieur) ayant déjà produit la volition consciente (dans l’exemple précédent,
une volonté d’apprendre qui engendre l’action de faire des exercices)? Peu
importe, le raisonnement commence après la prise de conscience d’une intention
et se concentre sur les marges de manœuvre possibles pour les réaliser. Et de
fait des marges de manœuvre autonomes existent bien. La démonstration par les
neuroscientifiques de corrélations entre le fonctionnement du cerveau et la
prise de décision ne contredit pas l’idée d’une liberté d’action, sous réserve
de se placer dans un raisonnement qui n’implique pas de remonter jusqu’à la
spontanéité de la source première. C’est le cas si l’on adopte implicitement
une vision compatibiliste entre déterminisme et liberté (d’agir), qui était
celle prévalant chez Hume, et qui reste soutenue par une partie de la
philosophie analytique.
Plus radicalement, la
plasticité cérébrale pourrait aussi justifier une spontanéité forte qui serait
finalement cohérente avec une position incompatibiliste[9].
Mais d’autres travaux font par ailleurs une place à des formes
d’indétermination du réel (notamment sur le modèle de la physique quantique)
qui pourraient tout aussi bien être interprétées comme un fonctionnement
erratique imprévisible, finalement plus dommageable à l’idée d’un agir contrôlé
par soi, même a minima.
Résumons. La découverte de
certains déterminismes cérébraux ne contredit pas forcément le besoin minimal
d’indétermination requis pour assurer le pouvoir d’agir librement. Toutefois,
l’action volontaire ne requiert pas seulement des possibilités
d’indétermination physique, mais engage aussi le sentiment d’une certaine
maîtrise de sa vie, qui renvoie à des phénomènes mentaux.
Le mental et l’action: au
risque de ramener la conscience à un épiphénomène
Comment les neurosciences,
et les philosophies qui s’en inspirent, rendent-elles compte des événements
mentaux (pensées, désirs, croyances, ressentis...)? Quels rôles jouent-ils dans
la structure motivationnelle de l’action? Pour comprendre ce qui se joue là, il
vaut la peine de rappeler les termes du débat sur les relations entre corps et
esprit. Avec Galilée s’impose l’idée d’un monde physique gouverné par des lois
mécaniques; pour sauvegarder l’existence d’une sphère de liberté humaine, face
à un monde mathématisé et déterministe, deux enjeux liés s’imposent: trouver un
type de réalité qui échappe au déterminisme physique et comprendre comment le
mental peut agir sur le corps, ce qui garantirait le libre arbitre (si notre
mental ne peut rien, il devient plus compliqué d’être responsable de nos
actes). Nous avons déjà abordé la question du déterminisme, attachons-nous aux
propriétés des faits mentaux.
Quelle relation dans l’individu
humain «entre ce qui pense, l’esprit, et ce qui est étendu et appartient à
l’univers physique, le corps»[10]?
Au XVIIe siècle, trois modèles de réalité mentale se sont dégagés:
un esprit entièrement distinct du corps (dualisme cartésien) adossé à la fois à
un paradigme représentationnel (activité mentale conçue dans les termes de
l’intériorité et de la réflexivité)et à une conception d’ un esprit distinct du
corps mais qui possèderait un point de localisation dans le corps et une
possibilité de commander au mouvement et de recevoir les impressions sensibles;
et un rejet du dualisme où l’esprit, non référé à une intériorité, est uni au
corps (Leibniz ou Spinoza). Ce dernier courant tente de trouver des
alternatives à la solution interactionniste proposée par Descartes pour donner
une base à la détermination volontaire des actions, et réciproquement à
l’action du corps sur l’esprit qui semble en jeu dans les expériences
affectives et de sensations. Dans le monisme de Spinoza, qui inspire une partie
des discours matérialistes neuroscientifiques, les deux champs de l’étendue
(corps – cerveau) et de l’esprit, s’écrivent concomitamment comme les deux
faces d’une même pièce, sans pour autant s’interpréter comme des causalités
réciproques: il n’y pas de causalité entre la réalité psychique et la réalité
physique car il y a une réalité unique (monisme) mais qui se déroule
simultanément sous deux attributs, le physique et son envers mental, tout
l’univers étant susceptible de se comprendre entièrement (et non pas de manière
complémentaire) dans l’un ou l’autre des attributs.
À partir des années 1960
de nouvelles expériences vont tester les causalités réciproques du cérébral et
du mental et tendent à montrer que nos décisions seraient déjà prises de façon
non consciente par notre cerveau[11].
À la limite, la conscience de vouloir réaliser quelque chose serait un récit de
l’individu pour lui-même, qui n’est pas directement responsable de notre action
sur le monde. En conférant un tel rôle épiphénoménal à la conscience, de
nombreux neuroscientifiques soutiennent l’inexistence d’un libre arbitre.
Toutefois, l’interprétation de ces expériences fait débat. Par exemple, Henri Atlan[12]soutient qu’en tenant compte de
différents niveaux de rapport à soi, cela peut déconstruire des résultats
portant sur des corrélations entre état mental et état cérébral pour les
ramener à de simples corrélations intra-cérébrales qui ne suffisent pas à
invalider la causalité du mental sur le monde physique. Le récit que l’individu
se tient quand il agit ne cause peut-être pas l’action (au sens d’une cause qui
induit nécessairement un effet) mais il en rend compte, et cela a une valeur
pour l’individu, qui n’est pas pure illusion. De fait, un champ d’investigation
s’est ouvert pour s’attaquer au «problème [qui] n’est pas tant, comme on le
croit trop souvent, la réduction du culturel au biologique que le rapport du
sujet neuronal à lui-même, la manière dont il se voit, s’aperçoit ou
s’auto-affecte…»[13]…
Vanessa Wisnia-Weill, La vie des idées
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